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Ibn Khaldûn : la transpolitique


Ibn Khaldûn : Une géohistoire transpolitique rétrospective et prospective

Les travaux de Yves Lacoste (1998) puis ceux de G. Martinez-Gros (2006, 2014), enfin l’existence du livre des exemples d’Ibn Khaldûn, (tome 1, 2002 ; Tome 2, 2012) dans la collection de La Pléiade chez Gallimard, nous ont conduit à découvrir chez Ibn Khaldûn, précurseur de la sociologie qui vivait au XIVe siècle, un exceptionnel théoricien de la géohistoire transpolitique. On peut le lire aujourd’hui à la fois de façon rétrospective - par exemple concernant l’histoire de la Chine – et, de façon prospective, concernant les nouveaux confits planétaires. On découvrira ce qu’il faut entendre par ce terme en lisant cet article intitulé « une géohistoire globale identitaire et fonctionnelle avec Ibn Khaldûn » paru dans la Révolution prolétarienne, en décembre 2014.

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1./ La déconstruction : l’ambiguïté des opposés

1./ La déconstruction : l’ambiguïté des opposés
Dans Faire part – Cryptes de Derrida, Jacob Rogozinski nous fait partager son travail de deuil concernant le philosophe Derrida et son œuvre. Il s’adresse à des lecteurs philosophes qui ont un début de connaissance de cette œuvre. Lui, l’ayant étudiée pendant plus d’un quart de siècle, conjugue ici, de façon stimulante, initiation et bilan. Il présente la déconstruction, mode d’analyse critique inventé et pratiqué par Derrida. Il le fait à travers trois grandes problématiques : le deuil auquel on n’est jamais certain de parvenir ; la vie toujours reprise par la mort, la vérité minée par la non-vérité. C’est ainsi que la déconstruction traite de ces grands opposés constitutifs de la pensée métaphysique occidentale. Leur distinction assurée n’est plus tenable quand on constate qu’ils sont pris ensemble dans une ambiguïté fondamentale. Toutefois, selon Rogozinski, cela ne constitue pas un nouveau scepticisme.


2./ Le tournant de la générosité : autres concepts clés, autre vision des oeuvres

2./ Le tournant de la générosité : autres concepts clés, autre vision des oeuvres
Pour le montrer il établit que, dans la décennie quatre-vingt, l’œuvre de Derrida paraît changer avec ce qu’il nomme « le tournant de la générosité ». Changement de concepts, ceux-ci apparaissent plus engagés, plus positifs : l’autre, l’amitié, l’hospitalité, la justice, la vie. Changement du mode de lecture qui, maintenant, découvre plus souvent dans les grandes œuvres, de multiples résistances aux constructions illusoires. Si, à l’origine, la déconstruction souligne l’illusion de la séparation des opposés, dans la seconde période, elle souligne plutôt entre les opposés une tension permanente. L’autre, le moi, la vie, la vérité doivent être choisis contre la non-relation, la mort, la non-vérité. Dès lors, la déconstruction fonde la relation la plus exigeante à l’éthique et au politique.


3./ Les cryptes de Derrida

3./ Les cryptes de Derrida
Mais, à ce point, Rogosinski, constate dans l’œuvre de Derrida des allusions ténues qui soulignent de profonds silences. Ce sont les cryptes de Derrida, impossibles à lever mais peut-être pas à nommer : le deuil, la folie, la Shoah, Dieu. Entré dans le possible/ impossible deuil de cette vie et de cette œuvre, Rogozinski, à travers sa relecture infidèle/ fidèle réussit à nous en communiquer la profondeur et la complexité.
J. Rogozinski, « Salut à Derrida », Rue Descartes n° 48, Paris, 2005.


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Henri Van Lier in Synergies Monde Méditerranéen

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I/ Une de couverture à l'horizontale


II/ Une de couverture à la verticale


III/ Quatrième de couverture

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1./Brève présentation de la revue Synergies Monde Méditerranéen n°2

Henri Van Lier : Anthropogénie et Linguistique. Devenirs méditerranéens civilisations et barbaries

Après la disparition d’Henri Van Lier en 2009 et la publication d’Anthropogénie en 2010, Synergies Monde méditerranéen a souhaité mettre à la disposition de ses lecteurs « Logiques de dix langues européennes » d’Henri Van Lier et divers textes linguistiques devenus introuvables. Merci à ceux qui dans le présent numéro ont accompagné l’implication exceptionnelle de Van Lier dans la diversité langagière et culturelle. Que ceux qui prennent connaissance maintenant des textes d’Henri Van Lier poursuivent ces riches débats dans les diverses revues Synergies qui souhaiteront les accueillir. Déjà pour les langues européennes peu ou pas évoquées dont l’allemand et le russe. De même pour les autres langues du pourtour méditerranéen dont Van Lier traite aussi en relation à la diversité de leur écriture. Ce dossier « Henri Van Lier – Anthropogénie et Linguistique » s’inscrit dans le thème « Devenirs méditerranéens ». D’autres perspectives, comme celle de la géohistoire du Maghreb, seront aussi reprises et développées. Avec le même souci, celui de faire droit à la compréhension de diversités qui constamment, aujourd’hui, ne s’expriment qu’au travers de conflits meurtriers (J.D.)


2./Sommaire des contenus de la revue Synergies Monde Méditerranéen n°2

2./Sommaire des contenus de la revue Synergies Monde Méditerranéen n°2
Henri Van Lier : Anthropogénie et Linguistique. Devenirs méditerranéens

Jacques Cortès
Quelques idées que m’inspire l’œuvre d’Henri Van Lier
Préface

Marc Van Lier
Mon père Henri VAN LIER

Françoise Ploquin
Rencontres avec un homme remarquable

Jacques Demorgon
L’évènement Van Lier. Anthropogénie et linguistique

Nelly Carpentier
Chronologie et logique des textes présentés de Van Lier (1989-2010)

Françoise Ploquin
Le débat

I. HENRI VAN LIER : LOGIQUES DE DIX LANGUES EUROPEENNES (1989-1990)

Avant propos
Le français et le jardin
L’anglais et la mer
L’allemand et la forge
L’italien et l’estrade
L’espagnol et le gril
Le russe et l’isba
Le néerlandais et le polder
Le portugais et l’océan
Le danois et l’entre-deux monde
Le grec et la lumière blanche

II. HENRI VAN LIER : UNE LINGUISTIQUE ANTHROPOGENIQUE

Epilogue linguistique. Le parti existentiel des langues (1991).
Memorandum pour un terminologue débutant (2002).
Complémentarités du français et de l’anglais. Entretien avec F. Ploquin (2004)
Linguistique anthropogénique et phonosémie mallarméenne (2008)
Anthropogénie 23D : Les théories du langage (2010)

III. LE DEBAT : LA METHODE

Marc Debono
Des liens entre langue, nature et culture chez Van Lier

Louis-Jean Calvet
Entre impressionnisme et pointillisme

Christophe Genin
L'Anthropogénie de Henri Van Lier : joindre le geste à la parole

IV. LE DEBAT : LES FRONTIERES ENTRE LES LANGUES

Pierre Escudé
Les langues selon Henri van Lier : l’océan, les poissons et la nasse

Marie-Christine Jamet
Les langues romanes et l’éventail

V. LE DEBAT : LES LANGUES

Ruggero Druetta
Quelques détours dans le jardin

Nelly Carpentier
Quand Claude Hagège rejoint Henri van Lier

Maddalena De Carlo
Faire se rencontrer les langues

Veronica Estay Stange
L’espagnol : entre constriction et expansion

Jan Baetens
Henri Van Lier, linguiste anthropogénique

Adriana Martins
Henri Van Lier : Le portugais et l’océan

Erik Hemming
Le danois

Sofronis Chatzissavidis, Argyro Moumtzidou
La langue grecque moderne : une dame, jeune et pleine de vie

VI/ GEOHISTOIRE ET DEVENIRS MEDITERRANEENS

Yves Montenay
Quelques éclairages sur la géohistoire du Maghreb

VII/ LECTURES

Jacques Demorgon
Dany-Robert Dufour, L’individu qui vient… après le libéralisme. Paris, Denoël, 2011.

Jacques Demorgon
Maurice Mauviel, L’histoire du concept de culture. Le destin d’un mot et d’une idée. Paris, L’Harmattan, 2011.

Jean Moreau
Ismaël Diadié Haïdara, Les Juifs à Tombouctou. Editions Donniya, Bamako, 1999.


3./ La genèse de l’humain : une histoire globale. Avec Anthropogénie d’Henri Van Lier

1./ Pour une « globalisation », ouverte, urgente, de l’histoire humaine.
Au-delà de l’écologie idéologique et politique voire politicienne, la pensée écologique nous a familiarisés avec l’exigence du « tout ». Cela, au moment où la planète est ce « premier tout » dont nous dépendons et qui dépend de nous. Toutefois, ce « tout » n’en est pas vraiment un, trop perçu qu’il est, prioritairement, en fonction de l’économe financière et de l’information médiatique. Matraquage ne fait pas vérité. Ce sont là de pseudos globalisations et mondialisations, tronquées et réduites. D’aucuns posent que toute globalisation est impossible car, en réalité, toujours réduite et donc mensongère. La critique de tout énoncé prétendu global est légitime, mais le processus de recherche de la globalisation doit justement se poursuivre et s’approfondir pour une globalisation plus exacte. Une globalisation de qualité en acte et en pensée reste ouverte. Connaissant ses limites, elle y remédie en s’informant des particularités et singularités qui défient les généralisations et les contraignent heureusement à se refonder sans cesse.

2./ Un évènement de savoir et de pensée : l’anthropogénie d’Henri Van Lier (1921-2009)
Nous disposons d’un tel travail, exceptionnel, avec Anthropogénie d’Henri van Lier. C’est là une « discipline nouvelle » : rien moins que l’étude de la genèse de l’humain dans son évolution vitale et géohistorique spécifique. L’organisation inter et transdisciplinaire des connaissances nécessaires à la constitution d’Anthropogénie a été mise en ligne, sur plusieurs décennies. Ce n’est qu’en 2010, un an après sa mort, que « Les Impressions nouvelles », à Liège, ont produit le livre de plus de mille pages qui contient non pas tout mais une large part organisée de ce travail. Travail peu connu, peu compris en dépit de l’hommage que le Centre Pompidou a rendu à l’auteur au printemps 2011. Nous tentons ici une évocation minimale avec bien des manques pour encourager à une lecture requérant patience et temps, pour un bénéfice toutefois immense : celui d’une première globalisation ouverte de l’aventure humaine dont l’éducation aurait le plus grand besoin et la démocratie de même.

3./ L’anthropogénie des actions humaines (dés)orientées, premières sources des « cultures »
Anthropogénie découvre déjà sa richesse à consulter les titres des trente chapitres (cf. bibliographie) spécifiant l’étendue et l’importance de leurs apports. Les humains s’engendrent à partir et au travers de leurs créations nombreuses et diversifiées. Elles relancent les adaptations toujours nécessaires face à la complexité renouvelée du monde. Cette adaptation riche et variée est possible car les humains sont devant des orientations opposées entre lesquelles ils peuvent choisir ou qu’ils doivent composer : dans leurs actions, leurs activités, leurs organisations sociétales. Ces choix et ces compositions, Van Lier les nomme des « destins-partis d’existence ». Destins pour ce qui est acquis et déterminant, partis pour les choix stratégiques nouveaux. Ces « destins-partis d’existence » s’engendrent en référence a de grands domaines de déterminations et de choix. Pour la dimension topologique, celle de l’espace, les humains composent entre : « proche, lointain », « continu, discontinu », « ouvert, fermé », « englobant, englobé », « chemin, barrage », etc. Pour la dimension « cybernétique », liée au temps et au mouvement, les humains composent entre : « activité, passivité », « feedback, feedforward », « action, rétroaction », « rétroaction positive, rétroaction négative », « linéarité, détours ». Deux autres dimensions sont « liés » – techno-sémiotique et logico-sémiotique - comportant aussi tout un ensemble d’orientations qui requièrent choix ou compositions. Au travers des mouvements de tout le corps : affronter, orthogonaliser, latéraliser, transversaliser, diagonaliser, suspendre, reprendre, accélérer. Au travers des manipulations des mains : séparer, segmenter, trier, réunir, articuler ; aplanir, surfacer, faire face à, plier, etc. Ou encore, dans la marche et ses extensions jusqu’aux danses et musiques avec le rythme et ses recours : l’alternance, l’interstabilité, l’accentuation, le tempo, l’auto-engendrement, la convection, l’aller-retour du strophisme (couplets, refrain). Une multitude de réponses ainsi construites ou opératoirement thématisées ont « du sens, des sens, du Sens » dans la mesure où elles deviennent signes, « thématiseurs purs », hors opérations effectuées. Au-delà de ses prises en compte de Peirce (image, indice, symbole) et de Saussure (Sa, Sé), Van lier, au cœur de l’action, clarifie donc la question des signes. Libérés des actions et techniques toujours là aux commencements, les signes constituent dès lors un monde à part. « Thématiseurs purs s, ils peuvent « commander, provoquer, pointer des actions techniques mais ce n’est pas là opérer au sens technique ». Cette thématisation se fait en deux directions opposées complémentaires. Les indices (traces significatives des objets et des êtres) viennent de l’environnement, les index (exprimant des directions des actions) partent vers lui. Mouvements des doigts, de la tête, du visage, des jambes, du corps entier pointent vers l’environnement qui comporte aussi des humains partenaires ou adversaires. Indices indexés, index indicialisés, de riches associations se font. A l’origine de ce passage du technique au sémiotique, Van Lier évoque l’intercérébralité, communication entre humains dont les cerveaux sont capables de mimer virtuellement un mouvement observé. Piaget faisait de l’image une trace non de la sensation mais de l’action perceptive. A partir de ce riche terreau des actions et des signes qui en sortent, on délaisse la polémique entre unité et diversité des humains car elles ne cessent de s’engendrer ensemble. Pour mieux voir comment, revenons aux situations et aux effets de champ des situations quand l’humain y est sollicité par des « attracteurs variés et ouverts… non seulement en nombre mais en ordres, croisant le naturel et le technique, l’actuel et le virtuel, le technique et le sémiotique, l’analogique et le digital, le motivé, l’institutionnel, le conventionnel ». C’est à partir de ces attracteurs diversement distants, stables ou instables, plus ou moins en tensions entre eux, que s’engendrent les effets de champ « perceptivo-moteurs » et « logicosémiotiques ». Ils sont de quatre sortes. « Statiques », quand ils aboutissent à privilégier une forme ou une couleur reprise (le carré, le cercle, le rouge) ; « cinétiques », quand ils relient des mouvements étrangers l’un à l’autre (chasseur, gibier !); « dynamiques », quand ils réfèrent les mouvements aux forces qui les sous-tendent ; enfin, « excités », quand les attracteurs sont si nombreux qu’ils dépassent les possibilités de réponses ordonnées. Cette quatrième sorte d’effets de champ nous réfère à un quatrième domaine de déterminants et de choix. Où s’opposent « fonctionnements » (constants, descriptibles) et « présence, absence pure » (intermittente, indescriptible). Cette opposition que Van Lier nomme « distinction universelle initiale » est tantôt acceptée tantôt rejetée. Pour la faire mieux comprendre il la réfère au rapport « immanence, transcendance ». La difficulté est certainement plus grande en Occident où déjà le principe aristotélicien du tiers exclu rend vaine l’expression contradictoire de « présence, absence ». Les fonctionnements sont accessibles à une description scientifique, pas la « présence, absence » qui relève du réel indescriptible. Opposer physique et métaphysique est allusif et ne simplifie rien dans l’esprit du lecteur, qui de Kant à Derrida, a pris l’habitude d’une grande réserve à l’égard du « métaphysique ». Que peut-on dire tout de même de la « présence, absence pure » ou de « l’absence, présence pure » ? Des milliers et des milliers de choses mais qui ne seront jamais des descriptions. N’empruntons que quelques vers au Valéry du Cimetière marin. Trois sur la « présence absence » liée aux fonctionnements dans la réalité ; un sur la « présence absence pure » liée au Réel : « Comme le fruit se fond en jouissance,
Comme en délice il change son absence
Dans une bouche où sa forme se meurt,
Je hume ici ma future fumée, »


En Occident aussi, mais plus souvent ailleurs, les fonctionnements ont pu être vus comme trompeurs, irréels. « Tout n’est qu’illusion ! » ; « La vie est un songe » ; le réel véritable est celui de la « présence, absence pure» qui, pour ressentie qu’elle puisse être, reste indescriptible. Pour parler du « ressenti » de la « présence, absence pure », Van Lier évoque l’intercérébralité humaine et parle d’« autotranslucidité ». Cette « présence-autotranslucidité » est « thématisée et même cultivée ou du moins pointée dans des pratiques savantes comme le nir-gana (sans objet) en Inde, le dikr étourdissant en Islam, le tch’an en Chine, le satori au japon » mais aussi « populairement dans l’usage des substances enivrantes ou familièrement dans l’orgasme ». On l’aura noté des fonctionnements peuvent être impliqués dans cet accès de la « présence, absence pure » au « réel ». Mais elle même n’est pas « fonctionnements ». Jadis encore, Bergson opposa « l’intelligence », maîtresse des fonctionnements à « l’intuition » comme accès au réel. Spinoza, panthéiste, ne réunit-il pas, singulièrement, ces opposés quand il ose écrire : « Nous expérimentons que nous sommes immortels ».

4./ L’anthropogénie des activités humaines sources culturelles d’oeuvres et de « présence(s) »
Les humains choisissent et composent leurs actions. Ils déploient gestes techniques (thématiseurs effectifs) et signes (thématiseurs purs). Au travers de ces médiations, ils organisent aussi leurs actions en grandes activités correspondant à des domaines spécifiques de leurs relations au monde. Van Lier étudie d’abord « les accomplissements » et ensuite « les articulations sociales ». Dans les premiers, il place : techniques d’exploitation, de fabrication, de construction, images, danse-musique, dialectes, langues (à dimension politique), techniques d’arpentage et de comptage, écritures, mathématiques, sciences. Au-delà de tous ces fonctionnements, Van Lier rappelle aussi ceux « qui pointent » vers la « présence-absence ». De ce fait, chez Homo, les comportements entrainent des conduites. D’où de nouvelles puissances et faiblesses contradictoires qui ne sont pas coordonnables. Grâce au rythme elles peuvent devenir « compatibles ». Seconde distinction : entre l’enseignement qui transmet les savoirs et l’éducation qui « a la tache beaucoup plus délicate de transmettre l’ethos d’un groupe, et donc ses rythmes fondamentaux ». L’éducation situe rythmiquement l’être humain en devenir « dans le destin-option de sa société, c'est-à-dire dans sa topologie, sa cybernétique, sa logico-sémiotique, sa présentivité ». Ce sont ces engendrements de différences-ressemblances qui sont posés comme cultures des personnes des groupes, des sociétés. On les voit conventionnelles et par là on les croit aisément substituables. Elles sont motivées au contraire en référence aux quatre grandes orientations et substituables, certes, mais sous certaines conditions exigeantes. Les « accomplissements » ne vont pas sans « les articulations sociales ». En cherchant à faire face « aux béances du Réel qui trouent la surface rassurante de la réalité », les articulations sociales déploient des parades dangereuses qui rassurent de façon trompeuse. Van Lier cite « Pascal, le plus anthropogénique des théoriciens politiques » : « Sur toutes les questions pratiques et en particulier politiques, « il faut qu’il y ait une erreur commune qui fixe les esprits ». Les personnes en elles-mêmes et en tant que membres d’un groupe, mettent rarement en doute leur mémoire testimoniale, leur jugement, leur conscience morale. Elles se positionnent le plus souvent comme infaillibles. Avec ces « soutiens » identitaires fallacieux, les humains sont loin de trouver facilement les nécessaires équilibres somatiques et psychiques. Un vaste et profond système, celui des « vies », offre à Homo des moyens de remédier à ses béances…grâce à six ressources : le comblement (!) : la vie de guerre et de paix ; l’émigration (marginalement au Réel : la vie de jeu) ; le survol (les vies spéculatives) ; les franchissements (les vies d’art, d’amour et de foi ; foi conviviale qui repose sur le partage de l’intercérébralité, plus conventionnel avec la politesse et les cérémonies, mieux référé à la « présence-absence pure» avec les larmes et les sourires ; franchissement encore avec la foi politique (civique) ou religieuse (sacrée) ou philosophique. Deux sortes de « vie » encore : celles du défi (la vie comique), celles de la dissolution-fusion (la vie de fête ou la vie mystique) ». Ces références d’horizons différents, à peine évoquées ici, sont encore précieuses soulignant à quel point genèses des personnes, des groupes et des sociétés sont liées. Toutes ces analyses font ressortir la transdisciplinarité de l’Anthropogénie (l’interdisciplinarité dit plutôt Van lier). Il souligne : « Le destin-parti d’existence ainsi compris (à travers les quatre domaines de choix et compositions définis ci-dessus) qualifie les groupes hominiens autant que les X-mêmes (les personnes). Le destin-parti d’existence se retrouve dans les œuvres en tant que celles-ci, indépendamment de leurs messages narratifs ou descriptifs, activent et passivent elles-aussi des topologies, des cybernétiques, des logico-sémiotiques, des présentivités, que nous appellerons leur sujet d’œuvre. Le terme d’œuvre doit être compris comme œuvre de personnes, de groupes, de sociétés. Cela comprend donc les grandes œuvres humaines globales – les techniques, les économies, les dialectes et les langues, les mathématiques, les religions, les politiques, les arts, les littératures, les sciences, les droits et les philosophies – qui cristallisent en singularités de générations, d’époques, de pays, de civilisations sur lesquelles nous reviendrons in fine. La mondialité qui devient aujourd’hui la condition irrécusable de l’espèce humaine devrait conduire à la construction d’un accès à une meilleure intelligibilité des différents « destins-partis d’existence » des humains. C’est un fait que les compréhensions et les intérêts ne parviennent pas à se composer au travers de leurs oppositions. Constamment, des drames et des tragédies ponctuent l’aventure humaine. On n’a pas encore compris que cette diversité conflictuelle, si difficile à traiter, aurait des chances supplémentaires de l’être mieux si l’étude systématique des « destins partis d’existence « différents pouvait devenir un objet d’étude classiquement entrepris et approfondi. De là s’impose un détour par les langues.

5/ Les langues prennent sens aussi à partir des « destins-partis d’existence » qui les fondent
Henri van Lier pose la spécificité du langage humain : tandis que la musique est la pratique du son vocal ou instrumental comme fluctuation ressaisie, le langage s’en tint au son vocal comme articulable par la combinaison de l’angle larynx – pharynx et de la soufflerie pulmonaire modulable de la station debout, d’une denture omnivore égale semi-circulaire, d’une langue capable de contacts très différents avec le palais et le reste de la cavité buccale, d’une mobilité du voile du palais permettant de contraster les émissions buccales et nasales. Bref, là où la danse-musique est intense, le langage, affaire caractéristique de l’hémisphère gauche, est surtout distributeur, c'est-à-dire que dans la voix il retient les oppositions digitalisables ». Il est vrai cette « phonosémie », ces sens qui émanent de la voix qui parle comme aussi bien du geste qui l’accompagne, sans être mystérieuse, est difficile à décrypter. Raison de plus pour y travailler, comme d’ailleurs à tous les autres dimensions d’expression à l’œuvre dans les langues. Van Lier qualifie « les dialectes, comme topologie, cybernétique, logico-sémiotique, présentivité, donc « destins-partis d’existence ». Les langues font partie de tout cet ensemble actionnel, personnel, groupal, sociétal. C’est judicieusement qu’on les dit vivantes tout en les réduisant trop souvent au dictionnaire. Des êtres vivants les parlent, vivent en les parlant, insufflent et instillent, spontanément, « du sens, des sens, du Sens ». Sur ces bases Van Lier a décrit les « logiques de dix langues (cultures) indo-européennes » (cf. bibliographie), analysant chacune comme langage - phonosémie, sémantique, syntaxe -, avec ses « consonances culturelles ». Cette méthode fine à laquelle il s’est référée n’étant ni comprise ni même connue, sa tentative, précieuse, n’a pas eu l’effet espéré. Il faut y revenir avec la compréhension explicative (à quoi sont liées les émergences linguistiques) et la dialogique implicative (comment vivons-nous les langues). Pour ceux qui, selon les langues qu’ils connaissent et pratiquent, veulent lire sans attendre ces textes brefs - cinq ou sept pages pour chaque langue – ils les trouveront sur le site indiqué avant qu’ils ne soient réunis en livre. Dans ces analyses, il ne faut pas voir ici de déterminisme simpliste mais des inter-causalités complexes, évolutives, ouvertes. Y compris dans la chair verbale elle-même faite de sons, de tons (c’est-à-dire de « sons tenus, tendus et soutenus »), de phonèmes avec tous leurs traits distinctifs dont Van Lier emprunte la liste à Jakobson et Halle. Pour présenter ses dix brèves études de langues – dont il connaissait bien certaines – Henri Van Lier s’est entouré d’infinies précautions. Il a, chaque fois, cherché le dialogue avec des linguistes spécialistes de cette langue, ce qui atteste du sérieux de l’exercice auquel il se livrait. Toutefois, ne nous cachons pas l’enjeu et le défi que présente cette opération. Van Lier en était conscient. Il y voyait un test d’une bifurcation nécessaire pas encore faite entre deux sortes de Linguistique.

6./ Linguistiques en question
A ce sujet, il précise : « le manque de compréhension de la vraie nature du langage, du geste, de la logique pratique, de l’impact de la circonstance (atmosphère), compréhension qui tient essentiellement dans celle du mot (vs terme) en particulier quant à sa phonosémie, laquelle suppose une linguistique anthropogénique, alors que la linguistique et la logique universitaires ont été traductionnelles, formalistes, terminologistes ». Sans remonter au Cratyle de Platon, les précurseurs d’une linguistique anthropogénique ne manquent pas. Wilhelm Von Humboldt, en a l’intuition tout en restant prudent : « il existe entre le son et la signification une apparente connexion laquelle... n’est souvent qu’entrevue et dans la plupart des cas demeure obscure ». Alexandre Pope, lui, est franchement normatif : « Le son doit faire écho au sens. » Selon Benveniste : « c’est seulement au regard de l’observateur détaché, étranger, que le lien entre le signifiant et le signifié est une simple contingence, alors que pour qui utilise la même langue maternelle, cette relation devient une nécessité. » Pour Peirce : « les plus parfaits des signes » sont ceux dans lesquels le caractère iconique, le caractère indicatif et le caractère symbolique « sont amalgamés en proportions aussi égales que possible ». Pour Jakobson qui les cite le principe de l’arbitraire du signe posé par Saussure ne peut pas être maintenu. Saussure lui-même l’atténua. Et pas davantage le principe de la linéarité du signifiant, ébranlé par la dissociation des phonèmes en traits distinctifs. Henri Van Lier fait état de l’exceptionnalité de tous ces apports. Singulièrement, de cette matrice à douze entrées pour les traits distinctifs des phonèmes, dressée par Jakobson, Halle : « une des rares découvertes majeures des sciences humaines ». Ces douze oppositions sont diversement composées dans les langues et ne peuvent manquer d’y produire des phonosémies différentes ayant parti lié à des connotations délicates à interpréter mais pas inexistantes. Jakobson analyse lui-même nombre d’exemples desplus significatifs empruntés au langage poétique. Dans ses « Amours enfantines », Jules Romain intitule son chapitre final « Rumeur de la rue Réaumur » et précise le nom même de cette rue « ressemble à un chant de roues et de murailles ». Van lier souligne l’impact de tel ou tel des traits distinctifs des phonèmes : « entendre et produire des évènements à formants nets ou à formants confus, buccaux ou nasaux, haut ou bas, etc. doit engendrer et soutenir des topologies, des cybernétiques, des logico-sémiotiques, des présentivités différentes, c'est-à-dire des destins partis d’existence. Les phonèmes sont phonosémiques, c’est-à-dire distinctifs (entre eux) et significatifs (de destins partis) en même temps. Et par conséquent, les glossèmes (générant les mots), les séquencèmes (générant les phrases et les sentences), les phrasés, - tous composés de phonèmes – sont phonosémiques également ».Toute cette phonosémie ne doit pas être ignorée mais explorée à propos « du » sens qui s’y exprime. Exemple le plus connu et le plus simple : « l’opposition buccal/ nasal des labiales (p-m), en accord avec les performances labiales du nourisson, ont fourni la base physique et existentielle du couple parental Mama Papa ». Cependant, Van Lier reconnaît aussi les difficultés: « Une linguistique fondamentale, anthropogénique, phonosémique ne se trouve encore qu’à l’état de trace, peut-être parce qu’elle jette une lumière trop crue sur les forces mais aussi les limites d’Homo ». Il rassure son lecteur en indiquant encore prédécesseurs et alliés plus proches: « Mallarmé, Les mots anglais, 1877 (sur la phonosémie des consonnes anglaises, (selon lui « une nouvelle Science ») ; Whorf, Language, Thought and Reality, posthume, 1956 (l’épistémologie du langage Hopi) ; Leenhardt, Do Kamo, 1947 (l’ontologie du vocabulaire canaque) ; Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 1953 (fondement des « Sprachspiele », du langage dans le geste et la circonstance préalables) ; Searle, Speech Acts, 1969 (la langue veut dire, toute locution comporte une illocution, au sens d’Austin, c’est-à-dire qu’elle réfère, ordonne, questionne, promet, affirme, approuve, prévient, excuse, critique, etc.) ». Enfin : René Lavendhomme (Alphes, 2000) traite de « la phonosémie poétique des voyelles françaises, comme pendant à la phonosémie théorique des consonnes anglaises chez Mallarmé ». Certes, les langues ont des fonctionnements précis auxquels on doit s’attacher mais elles sont aussi des sources diverses de sens que les humains doivent échanger. Faute de cela, c’est à dire en les traitant comme de simples dictionnaires, les humains ne prendront pas le pli d’un intérêt véritable pour le miracle propre à chaque langue. Cette négligence ne favorisera pas les entrainements nécessaires pour une capacité à produire les coopérations antagonistes dont la mondialité écologique, économique, politique, religieuse, ne pourra se passer. Préfacé par Le Clézio, dans L’interculturel ou la guerre, 2005, Issa Asgarally, chercheur mauricien écrit : « Si nous ne sommes pas d’emblée capables d’aimer les hommes, aimons au moins les langues, nous finirons peut-être par aimer les hommes ».

7./ L’anthropogénie des formes de société : les trois « Mondes »De l’histoire habituelle, Van Lier déclare qu’elle est « la plus idéologique des disciplines ». Il doit reconsidérer et restructurer l’historicité humaine. Il distingue « micro-histoire » et « macro-histoire ». La première focalise sur les individus, les groupes et les sociétés. Tandis que la seconde découvre tout ce qui les réunit transversalement : actions, activités, expressions, coopérations et organisations. Singulièrement religions, techniques, économies, politiques, sciences, arts et philosophies, tout cela référé aux lieux, aux pays, aux civilisations, aux périodes successives. Nous avons eu l’occasion, dans nos ouvrages, de présenter une vingtaine de périodisations. Van Lier en propose une nouvelle. Il en trouve la base organisationnelle dans une orientation spécifique de l’humain : sa relation topologique à l’espace, obligé de gérer les deux oppositions « proche, lointain », « continu, discontinu ». D’abord du fait de sa gestation naturelle qui fait de lui un mammifère ayant passé « dix mois lunaires dans une matrice » et qui nécessite encore, à sa naissance et pour longtemps, un accompagnement « proche ». . De ce fait, pour homo, «le contact, c’est-à-dire le proche et le continu, reste toujours fondamental ». Il devait donc d’abord y avoir un « Monde 1 », celui du « continu proche » avec ses deux variantes. Le «Monde 1A », « ascriptural », s’est installé dès la préhistoire et singulièrement avec la fin des glaciations avant le néolithique. C’est celui des communautés, des tribus, des chefferies, du totémisme et de l’animisme. Le « Monde 1B » « scriptural » est celui des « premiers Empires primaires : de Summer, de l’Egypte, de l’Inde, de la Chine, de l’Amérinde ». Le « Monde 1B » dispose d’une « articulation très neuve en raison de l’écriture vite devenue dominatrice ». La référence topologique centrale ne doit pas cacher qu’ils ont émergés successivement en raison de transformations impliquant certes le topologique mais en même temps des variations associées dans le « cybernétique », le « logico-sémiotique » et la « présentivité ». Van Lier se réfère à Toynbee et lui emprunte la notion du « défi » auquel répondent les humains en construisant pour cela une civilisation nouvelle. C’est le cas avec les violences et la fécondité des crues du Nil qui vont contribuer au passage du Monde 1A au Monde 1B, « sans toutefois rompre la prégnance du continu proche ». . Diverses situations vont contribuer au passage au monde 2, celui du « continu distant » comme, par exemple pour les Grecs, le défi d’une navigation dans la Mer Egée et en Méditerranée. Des religions ont pu s’inventer pour faire face à cette déstabilisation. Elles ont accompagné les essais unificateurs par exemple dans les cas du judaïsme et de l’islamisme. Ou elles ont renforcé des formations royales et impériales naissantes comme avec les conversions d’Açoka au bouddhisme, de Constantin et de Clovis et de Vladimir au christiannisme. L’unification physique et mentale n’est pas seulement militaire, politique, elle est religieuse, juridique, philosophique, technoscientifique. « Dans le MONDE 2, celui du « continu distant », les architectures et aussi les images, les musiques, les textes produits là ont proposé des touts au sens forts, c’est-à-dire des touts composés de parties intégrantes…. (voilà pour le « continu »). Et conséquemment, des formes fortement prélevées sur leurs fonds (voilà pour le « distant). » Le « MONDE 2 » qui va s’installer, pour environ cinq millénaires, reste d’abord en tension entre « continu proche » et « continu distant ». Pour la suite, Henri van Lier englobe la période des royaumes et des empires et celle des nations marchandes. Une clarification paraît nécessaire. Contrairement au cas du Monde 1 dédoublé du fait de l’absence puis de la présence de l’écriture, le Monde 2 n’est pas pareillement dédoublé. Pour Van Lier : « Certaines maturations techniques comme la machine à vapeur et le cabotage intensif ont donné lieu à des ponctuations majeures telle la première Révolution industrielle qui, autour du couple charbon-acier a couru de Napoléon Bonaparte à Hitler et à Staline… Cette révolution énorme n’a pas immédiatement mis fin au Monde 2. Elle en fut plutôt le long crépuscule paroxystique ». Les révolutions politiques relèvent, elles aussi, de cette remarque. Selon Van Lier : « Il y a une différence d’ordre entre une révolution qui, en un instant fait tomber la tête d’un Roi et supprime une monarchie, et le passage d’un « Monde » à un autre « Monde ». Ce passage peut « prendre des générations ou des siècles » dans la mesure où c’est l’ensemble de l’orientation du destin humain qui est en cause. Il s’agit alors de changer « de topologie, de cynernétique, de logico-sémiotique, de présentivité ». Et cela « dans tous les domaines d’activité-passivité… chaque domaine pris à part et en interaction avec les autres ». Dans ce Monde 2, du « continu distant », les humains ont toujours maintenu un recours à de grandes théories, de grands systèmes de pensée, de « grands récits » selon l’expression de Lyotard, dès les cosmogonies et religions et ensuite grâce aux techniques et aux sciences. On pense passer du paradis céleste au paradis sur terre. Aujourd’hui, c’est le passage au « Monde 3 » que nous vivons avec toutes les difficultés de la rupture et celles des conversions et inventions nécessaires. Etant donné la complexité redoublée et morcelée qui s’y manifeste, nous consacrerons prochainement un second texte au seul Monde 3, celui du « discontinu, apparu en Occident d’abord chez quelques-uns depuis 1850 puis décidément chez plusieurs depuis 1900, avant d’envahir progressivement la Planète entière depuis 1950. »

Henri Van Lier - Bibiographie limitée
2010, Anthropogénie, Les Impressions Nouvelles, Liège, 1050 p. Comme annoncé, voici pour information quelques titres des 30 chapitres : Le corps technique et sémiotique ; Le cerveau endotropique ; La rencontre ; Les indices ; Les index… ; Les images massives ; Musiques et langages massifs… ; Les trois « Mondes » ; Les tectures ; Les images détaillées ; Les musiques détaillées ; Les dialectes quant à leurs éléments ; Les dialectes quant à leurs pratiques ; Les écritures ; Les mathématiques ; Les logiques… ; philosophies et sciences ; Les théories d’Homo du fait de ses langages … ; Les maladies ; Les vies ; Les ethnies ; Les époques .. Aux trente chapitres, s’ajoutent deux annexes importantes : Post Scriptum : Limites et ouverture du système. Bibliographie intempestive.

2004, Le Tour de l’Homme en 80 thèses, Musée de la Maison d’Erasme, Bru


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DERRIDA I + II (deux livres post-mortem)

I./ Jacob Rogozinski, Faire part – Cryptes de Derrida, Paris, Lignes et Manifestes, 2005.

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1./ La déconstruction : l’ambiguïté des opposés

1./ La déconstruction : l’ambiguïté des opposés
Dans Faire part – Cryptes de Derrida, Jacob Rogozinski nous fait partager son travail de deuil concernant le philosophe Derrida et son œuvre. Il s’adresse à des lecteurs philosophes qui ont un début de connaissance de cette œuvre. Lui, l’ayant étudiée pendant plus d’un quart de siècle, conjugue ici, de façon stimulante, initiation et bilan. Il présente la déconstruction, mode d’analyse critique inventé et pratiqué par Derrida. Il le fait à travers trois grandes problématiques : le deuil auquel on n’est jamais certain de parvenir ; la vie toujours reprise par la mort, la vérité minée par la non-vérité. C’est ainsi que la déconstruction traite de ces grands opposés constitutifs de la pensée métaphysique occidentale. Leur distinction assurée n’est plus tenable quand on constate qu’ils sont pris ensemble dans une ambiguïté fondamentale. Toutefois, selon Rogozinski, cela ne constitue pas un nouveau scepticisme.


2./ Le tournant de la générosité : autres concepts clés, autre vision des oeuvres

2./ Le tournant de la générosité : autres concepts clés, autre vision des oeuvres
Pour le montrer il établit que, dans la décennie quatre-vingt, l’œuvre de Derrida paraît changer avec ce qu’il nomme « le tournant de la générosité ». Changement de concepts, ceux-ci apparaissent plus engagés, plus positifs : l’autre, l’amitié, l’hospitalité, la justice, la vie. Changement du mode de lecture qui, maintenant, découvre plus souvent dans les grandes œuvres, de multiples résistances aux constructions illusoires. Si, à l’origine, la déconstruction souligne l’illusion de la séparation des opposés, dans la seconde période, elle souligne plutôt entre les opposés une tension permanente. L’autre, le moi, la vie, la vérité doivent être choisis contre la non-relation, la mort, la non-vérité. Dès lors, la déconstruction fonde la relation la plus exigeante à l’éthique et au politique.


3./ Les cryptes de Derrida

3./ Les cryptes de Derrida
Mais, à ce point, Rogosinski, constate dans l’œuvre de Derrida des allusions ténues qui soulignent de profonds silences. Ce sont les cryptes de Derrida, impossibles à lever mais peut-être pas à nommer : le deuil, la folie, la Shoah, Dieu. Entré dans le possible/ impossible deuil de cette vie et de cette œuvre, Rogozinski, à travers sa relecture infidèle/ fidèle réussit à nous en communiquer la profondeur et la complexité.
J. Rogozinski, « Salut à Derrida », Rue Descartes n° 48, Paris, 2005.


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DERRIDA I + II (deux livres post-mortem)

Peter Sloterdijk, Derrida, un Égyptien, Maren Sell Éditeurs, 2006, Diffusion Seuil - ISBN : 2-35004-059-03

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1./ Derrida et Luhmann, « les deux Hegel du XXe siècle ».

1./ Derrida et Luhmann, « les deux Hegel du XXe siècle »
Invité, par Daniel Bougnoux, à « Penser Derrida en pensant à Derrida », un an après sa mort, Peter Sloterdijk, nous propose un petit livre d’une grande richesse et d’une grande densité. Il lui donne un titre étonnant : « Derrida, un Égyptien ». Ce titre se comprend dans la mesure où Sloterdijk nous donne un singulier portrait du philosophe de la déconstruction, en le confrontant à (au moins) sept autres penseurs intéressés, de façon ou d’autre, par la question de l’Égypte en écho au devenir de l’Occident.
D’abord, Derrida et Luhmann, « les deux Hegel du XXe siècle ». Avec sa théorie des systèmes, le philosophe allemand, Nicklas Luhmann, remet en mouvement, à travers sa théorie des systèmes, d’activités humaines que sont, par exemple, le religieux et le politique. Il en ressort cette vérité nouvelle, fondamentale, que ces systèmes ne sont pas donnés une fois pour toutes mais continuent de s’engendrer, de se définir, avec la poursuite de l’aventure humaine. De son côté, Derrida - avec la déconstruction (construction au coeur même de la destruction) - remet en mouvement les descriptions philosophiques occidentales du monde. Il s’agit moins de les détruire que de les critiquer pour les intégrer dans une pensée plus complexe. Derrida ignorait vraisemblablement le travail de Luhmann, contemporain du sien. Par contre, le philosophe allemand était un lecteur attentif de Derrida.


2./ le dernier Freud

2./ Le dernier Freud
Le second penseur convoqué est le dernier Freud qui, oublieux de l’inconscient, s’intéresse au déplacement (entstellung). Il va déconstruire le monothéisme entre sa naissance égyptienne et son déplacement juif à travers Moïse, être hybride, exceptionnel, qui associe en lui l’Égyptien et le Juif. Exploration freudienne prémonitoire devançant les études historiques et archéologiques récentes. Elles ont en effet montré que cet aller et ce retour des Hébreux en Égypte est une extraordinaire fiction, un véritable mythe. En fait, Moïse est l’objet d’une opération politique de Josias, roi de Juda, au moment où il se sent en mesure de reconquérir le nord d’Israël et de constituer un royaume unique, avec un dieu unique adoré dans une capitale unique, Jérusalem.


3./ Régis Debray

3./ Régis Debray
La médiologie est comme une autre déconstruction grâce à l’articulation du technique et du symbolique. Régis Debray souligne ainsi cette extraordinaire transformation du divin qui a permis son déplacement spirituel d’Égypte en Israël. On va passer de la lourdeur du sacré qui s’exprime dans la pyramide égyptienne à la légèreté de la Bible. Dieu s’est fait livre. Avec ce Dieu mobile et déplaçable, l’avenir pourra l’emporter sur le passé, et le monothéisme devenir universel.


4./ Thomas Mann

4./ Thomas Mann
Nous restons en Égypte avec Joseph et ses frères, tétralogie romanesque écrite entre 1933 et 1943 par Thomas Mann. « Joseph, le marginal, interprète les rêves du pharaon : ironique allégorie de Freud mais aussi prémonition de Derrida ». Freud interprète les rêves des riches. L’herméneutique messianique marxiste interprétera ceux des pauvres grâce à Ernst Bloch et à Walter Benjamin. Cependant, après la Deuxième Guerre mondiale, Derrida va produire une troisième herméneutique : la déconstruction de l’Occident « à travers ses spectres et ses philosophies. »


5./ Franz Borkenau - Ernst Troeltsch

5./ Franz Borkenau - Ernst Troeltsch
Franz Borkenau (1900-1957) ne voit pas l’Occident comme un ensemble de civilisations qui se succèdent à la manière de Spengler. Ou qui se constituent en synthèse à la manière de Hegel. Pour lui, l’Occident n’a cessé d’être en oscillation entre deux pôles d’orientation des énergies. D’un côté, « l’immortalisme » qui met en avant le souci du salut dans l’audelà, ainsi en Egypte ou dans la vallée de l’Indus. D’un autre côté, « le mortalisme » laissant davantage les têtes et les mains libres pour l’invention de politiques humaines. Par la suite, le mortalisme judéo-gréco-romain cédera la place à l’immortalisme chrétien. Par contre, il refera surface avec le mortalisme de la modernité. Ces deux attitudes différentes avaient déjà été observées par Fustel de Coulanges puispar Ernst Troeltsch. Celui-ci les nommait « l’attitude escapiste », permettant au croyant de s’échapper d’un monde d’illusions et de souffrances, et « l’attitude mondanéiste », selon laquelle le croyant obéit aux lois d’une nature et d’une société sacralisées dans laquelle il se sent immergé.


6./ Hegel

6./ Hegel
Sloterdijk garde deux rencontres opposées pour la fin. La rencontre de Derrida avec Hegel magnifie la déconstruction, en indiquant les limites de la synthèse hégélienne. Derrida montre cette synthèse comme une véritable pyramide qui s’érige sur le puits d’ombre de la différentialité, de la matérialité, de la mort qu’aucun concept supérieur ne peut réduire. Cela n’empêchera pas Derrida de reconnaître qu’on ne peut jamais en avoir fini avec Hegel.


7./ Boris Groys

7./ Boris Groys
La septième et dernière rencontre se fait avec Boris Groys et ouvre sur l’après Derrida. Le disciple, marginal, reprend la tâche philosophique mais au coeur du concret des archives, c’est-à-dire des objets qui prétendent à entrer dans « ces chambres des pyramides de notre hyper-modernité que sont les musées ». Ainsi, aujourd’hui encore, l’Égypte ne nous lâche pas.


8./ Pascal : tenir ensemble deux vérités opposées

8./ Pascal : tenir ensemble deux vérités opposées
Si la déconstruction, en dépit de ses difficultés a conquis le monde, c’est qu’elle est une forme d’analyse plus riche. Parce qu’elle n’est pas seulement séquentielle, cumulative, elle pense les contraires, à travers leurs associations et leurs dissociations, leurs agencements, leurs retournements, leurs oscillations. En fait, il y a souvent deux voies comme dans le cas du mortalisme et de l’immortalisme. Il faut éviter l’unilatéralisme. Derrida souhaite « ne pas masquer l’ambivalence profonde ». Par exemple, il faut « intégrer le choix nécessaire et impossible entre métaphysique et non métaphysique. Ou encore, «intégrer le spectre du pharaon dans la sphère de la fraternité. » Derrida reste donc un Égyptien mais post-moderne, se gardant, d’ailleurs, « l’option d’un double enterrement … le premier devait se dérouler dans la terre du pays qu’il avait aimé et habité dans un esprit critique, le second dans une pyramide colossale qu’il s’était lui-même édifié par le travail de toute une vie, à la lisière du désert des lettres. »


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LAPLANTINE

François Laplantine, Le social et le sensible. Introduction à une anthropologie modale. Paris : Téraèdre. 2005.

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1./ La pensée occidentale en procès : l’oscillation et l’intermittence oubliées

1./ La pensée occidentale en procès : l’oscillation et l’intermittence oubliées
Il y instruit le procès de la pensée occidentale et de ses hiérarchies mentales, bloquées et dévoyées, contribuant largement aux tragédies historiques. Il faut donc revenir sur nos habituels modes d’être et de penser. Singulièrement sur leur négligence à l’égard du sensible et de son association avec le social.
Le sensible est souvent mis entre parenthèses par le social qui fait fond sur la catégorisation.
Moyen privilégié de la pensée grecque pour fonder une science en stabilisant la réalité, la catégorie s’impose à l’énergie et à la vie. « Elle répugne à ce qui s’élabore dans les passages, les transitions, les moments d’oscillation instables et éphémères…elle opte d’une manière drastique pour la fixation du temps, du mouvement, du multiple et elle s’oppose, ce faisant, à la tension de l’entre et de l’entre-deux ». Seule une anthropologie modale peut corriger ces déviations.
Le terme, déjà employé, de Spinoza à Barthes, souligne l’importance de tout ce qui ne cesse de bouger, de se transformer, de se moduler, de se mêler. L’anthropologie modale est donc « radicalement différente d’une anthropologie structurale ». Elle est soucieuse de savoir comment dans « le social » on considère ou non « le sensible, la vie des émotions, le corps…le caractère physique de la pensée en train de se faire » Ainsi, le corps ne peut pas être considéré comme « un ensemble de fonctions et de surfaces identiques à elles- mêmes ». Il n’existe « pas de corporéité en soi mais des actes oscillants. Pas une pensée de la concomitance (dans une totalité) mais de l’intermittence ; pas une pensée de l’être mais de l’autrement qu’être ».


2./ Associer sensible et social : Brésil, ginga et bossa-nova

2./ Associer sensible et social : Brésil, ginga et bossa-nova
D’entrée, comme exemple d’association du sensible et du social, Laplantine propose « l’art brésilien de la ginga qui consiste à avancer dans un mouvement d’oscillation horizontale du corps. » C’est « une gestuelle faite de souplesse, de plasticité mais aussi de déterminations...Elle se déplace et évolue – à l’opposé des comportements de rigidité physique qui sont ceux de beaucoup d’Européens et de Nord-américains – sans être pour autant indolence ou laisser-aller. ». Plus encore, la ginga, c’est en même temps, « marcher, danser, chanter ». Laplantine montre cet emmêlement des expressions de la ginga, singulièrement dans la bossa nova, « la plus tendre des musiques brésiliennes » qui a conquis le monde, et la France, en 1966, avec « Un homme, une femme », le film de Claude Lelouch.
Laplantine qualifie la bossa-nova de « chant des intimes inflexions des sentiments, notamment dans le sentiment de la saudade qui n’est pas exactement la mélancolie (sentiment du temps qui passe) et encore moins la nostalgie (regret du temps passé), mais la présence et l’absence, le plaisir et la souffrance amoureusement entrelacés, la présence du passé dans le présent qui fait tant de mal, qui fait tant de bien...La bossa- nova chante... comme dans le fado portugais, l’amour du désamour ». Elle y parvient au travers de « la décomposition du rythme de la samba » par le jazz ».
La ginga est aussi présente dans la capoeira, véritable lutte-danse faite d’aisances, d’esquives et d’éclairs ; comme aussi dans le candomblé. À l’opposé du « modèle topographique » qui sépare et rigidifie, Laplantine, avec les musiques, les chants et les danses met en évidence un « modèle chorégraphique » comme capacité de « transformer, bref de créer des formes sans cesse nouvelles » ; il ne sépare pas sans réunir ; il n’oppose « qu’à travers les rythmes ». Il y ajoute « le kairos, l’instant où je ne suis plus dans une relation de simple coexistence avec les autres, je commence à être troublé et transformé par eux ».


3./ Centration rationaliste et anthropologie modale

3./ Centration rationaliste et anthropologie modale
Laplantine entend revisiter la philosophie. Habituellement nous accordons le privilège à une pensée de la disjonction que nous posons comme seule « sérieuse » sans reconnaître ses limites et ses perversions. N’allons pas croire que toute la philosophie se ramène aux dichotomies abstraites de l’intelligible et du sensible (Platon), du savoir et de la foi (Kant). « Les dichotomies du corps et de l’esprit, de la raison et de l’émotion, du contenu et de la forme, de l’art et de la science n’ont rien d’universel. La réalité ne peut se laisser ramener à cette binarité » que Meschonnic (2002 : 231) qualifie de « dialogue des morts ».
La critique de ces dichotomies porte sur la séparation qu’elles installent mais aussi surla dimension hiérarchique qui s’y ajoute, et que d’aucuns pourraient vouloir simplement inverser. Or, « il ne suffit pas de revaloriser le corps (contre l’esprit), les sensations (contre la raison) pour changer de modèle de connaissance ». Pas davantage de les faire se rejoindre dans « la confusion de la conjonction attrape-tout et… et ». Ni de les annuler à travers des synthèses habiles « à refaire du même avec de l’autre ».
Toute une part de la philosophie ne délaisse pas l’association du sensible et du social. Laplantine trouve un premier ensemble de médiations dans une « philosophie antimétaphysique » qui remonte à Héraclite mais se retrouve chez Montaigne « ondoyant et divers » et surtout chez Spinoza (1965) pour qui l’être humain ne peut pas être appréhendé « en termes de séparation puis d’interaction entre l’âme et le corps, l’entendement et la sensibilité ». Aux catégories et aux facultés, Spinoza oppose les « modes » et les « manières d’être. » de « la vie comme intensité ». Il accorde une prééminence « à l’activité non à la choséité…le sujet est indissociablement individuel et collectif, affection et réflexion, acte de sentir et de penser. » Laplantine s’appuie également sur Rousseau (1983 : 117) qui « cherche à réintégrer la vie et le vivant dans le social ». Pour cela il faut « cesser de séparer la nature et la culture et notamment l’humanité et l’animalité… Nous sommes dans la nature et dans la vie qui sont en nous ». Fin XIXe, début XXe siècle, vont aussi dans ce sens Nietzsche avec son langage du corps qui danse, Freud et l’humain multiple, Bergson (1963) entre la pensée
et le mouvant. Et, aujourd’hui, Foucault, Deleuze (1977) et Derrida (1997).


4./ Anthropologie modale et sciences sociales

4./ Anthropologie modale et sciences sociales : Bastide, Bataille…
L’anthropologie modale a également des fondements dans les sciences sociales : ethnologie, sociologie, anthropologie - que Laplantine revisite aussi. Au-delà de l’analyse des « faits sociaux », de Durkheim à Gurvitch, il faut passer au « social en train de se faire et de se défaire ou plutôt aux bribes de social en train de se faire et de se défaire ». Dès lors, Bataille et Bastide sont, en sociologie, les «précurseurs obstinés d’une anthropologie du corps et du sensible ». En effet, critiquant la pensée de la catégorie, ils exaltent la pensée de l’énergie. Critiquant la connaissance fondée sur la discontinuité comme dans le culturalisme et le structuralisme, ils exaltent « l’expérience de la continuité de la vie » où priment le flux sur l’étendue, le rythme sur le signe, la tonalité sur la totalité, la résonance sur le raisonnement (147).
Bastide (2000) n’est pas un « structuraliste à la recherche de « lois » et d’ « invariants », ni un fonctionnaliste préoccupé par l’ordre social, ni un marxiste (conception qui lui apparaît très tôt comme une sécularisation du messianisme) ». Il n’est pas non plus un structuralo-fonctionnaliste, « il y a du non-structurel et du dysfonctionnel ». « Il n’est pas empiriste car il transforme les phénomènes vécus en phénomènes construits en tenant compte notamment de l’inconscient ». Il est essentiellement préoccupé de comprendre « les processus lents et continus de transformation sensitive des sociétés les unes par les autres. » L’univers bastidien est celui du « brassage créatif des cultures… en permanence ouvert à la complexité du réel ». Ne cesse de s’y poser la question de la contradiction, à laquelle il répond « plutôt par de la cohésion et de la cohérence ». En résulte un univers d’équilibre, de rééquilibre, de compensation, d’intégration, d’interpénétration, de configurations en mouvement qui ne cessent de se transformer. Ainsi de « la transformation, indistinctement sociale et sensuelle, des cultes africains en candomblé brésilien, puis du candomblé en macuba à Rio de Janeiro ». En relation à sa propre initiation, Bastide, sans jamais être pour autant vitaliste, « ressent d’abord physiquement à quel point la pensée de l’énergie est susceptible de submerger et de subvertir la pensée de la catégorie ». Bastide n’est plus simple observateur, ni même seulement participant mais acteur d’une « anthropologie partie-prenante ». « Pour faire de la bonne sociologie, il faut d’abord aimer les hommes ».
Chez Bataille (1976) la pensée de l’énergie submerge définitivement la pensée de la catégorie. Il met en avant « le tumulte du vivant, l’intensité des sensations » l’animalité de l’humanité comme expérience vécue du sacré cosmique. Le social aussi « est de l’ordre du sacré » et son lien n’est pas contractuel mais « communiel ». Il ne doit pas être séparé d’une « asocialité de la littérature qui…défait le social pour le transformer » La profusion, l’intensité, l’excédent du vivant, Bataille l’expérimente à travers « la mystique athéologique, l’érotisme, l’écriture, le combat politique et les communautés « convulsives, paroxystiques, en transition, en mutation continuelle, en contestation et en révolte permanente ». « Bataille ne renonce pas au « fait social total » de Mauss… pas plus qu’à la notion hégélienne de totalité que lui a enseigné Alexandre Kojève…la totalité demeure pour lui une exigence anthropologique, mais c’est une totalité divisée, déchirée et irréconciliable avec elle-même. »
Bastide et Bataille ne sont pas seuls au fondement sociologique d’une anthropologie modale. Nous avons rappelé Mauss, son « fait social total » et ses « techniques du corps ». Il faut ajouter Devereux, son « acculturation antagoniste », et son « ethnopsychanalyse complémentariste » ; ou, encore, Simmel, Leenhardt, Griaule, Balandier.


5./ Social, sensible et littérature : Faulkner

5./ Social, sensible et littérature : Faulkner
La littérature traite souvent avec une grande prégnance du lien du social et du sensible. Pourtant, c’est dans Le Bruit et la fureur de Faulkner (1929) que cela est porté à un degré « sans équivalent dans la littérature ». Avant toute tentative, trop bien intentionnée, de liaison du social, du sensible et du sens, il faut d’abord les saisir comme irréductibles. C’est le projet de Faulkner. D’abord, dans son long monologue, Benjy témoigne d’une « acuité sensorielle exceptionnelle ». En fait, il est le « sujet d’une déchirure entre cette plénitude du sensible (oscillant entre le jouir et le souffrir) et la difficulté voire l’impossibilité du dire ». Celle-ci se développe en abîme dans les monologues successifs des frères de Bengy : le monologue de Quentin qui va se suicider par amour pour sa soeur, et celui de Jason qui cumule les imprécations racistes. Le récit d’un narrateur, pourtant extérieur à la famille, ne parvient pas non plus à nous faire comprendre. Au delà, les deux voix du pasteur Shegog font écho à la contradiction en la constituant chez le même homme. Quand il échange avec tout un chacun, de façon profane, il a « la voix d ‘un homme blanc ». Quand il monte en chair, « sa voix devient négroïde ». Dans cette profusion d’expériences différentes, un point commun avec ses variantes : « aucun des personnages de la tragédie, pas plus que le narrateur et avec eux le lecteur, ne parviendront à relier des sensations et des significations. Rien ne viendra combler
l’écart qui sépare le sensible et le dicible, écart constitutif de la vie en société et en particulier de la vie du langage. » Les questions restent posées concernant « ce Sud de misère, de haine et d’abjection, vaincu par le Nord et oublié par l’Histoire », rongé par la non-reconnaissance de l’autre avec l’esclavage. Par l’intermédiaire d’un langage de fiction le roman se garde d’être « résolutif, il reste interrogatif. C’est au lecteur, à l’instar de Benjy, à essayer de comprendre cette histoire insensée ».
Les expériences, prises en compte ou inventées par la littérature, nous apprennent à mieux mesurer le réel dans toute sa complexité, la nôtre comprise. La composante physique des sensations participe aussi à « la pensée des affects ». Cultures afro- brésilienne ou langues européennes le montrent. L’anglais distingue bien sensation et sentiment mais peut aussi « les réunir dans la notion de feeling ». Dans L’homme sans qualité, « véritable traité des affects », Musil souligne que : « dans sentimental, il y a le sentir et le mental ».
Avec Proust dans La recherche ce sont « les temporalités et les traverses » des existences réelles qui vont contribuer à défaire les appartenances sociales auxquelles on aurait, hier, attribué la pureté du minéral. « Le social n’est pas ce qui explique mais ce qui doit être expliqué » En s’attachant aux mouvements de transformation des couches sociales, Proust montre clairement que ce qui le passionne, c’est « moins la lutte des classes que la lutte des classifications ».


6./ Anthropologie modale, cinéma. Murnau…Angelopoulos : indécisions, hybridations

6./ Anthropologie modale, cinéma. Murnau…Angelopoulos : indécisions, hybridations
Le mode de connaissance de l’anthropologie modale est aussi singulièrement « à l’oeuvre dans le cinéma depuis Murnau et Stroheim pour lesquels le travail de construction d’un plan s’effectue dans un jeu alterné d’ombre et de lumière ». Nous pouvons ainsi penser « des variations de degré et d’intensité ». La question qui ne peut pas être résolue par la logique de la thèse et de l’antithèse ni même de la synthèse, c’est le ni totalement blanc, ni totalement noir (qui est le sujet du film Shadows de John Cassavetes) ni exclusivement homme ni seulement femme ni vraiment malade ni pour autant en bonne santé... C’est l’hybridation qui donne de la nature-culture, de la politique-science... ».
Pourtant on veut séparer l’art et la pensée, le plaisir d’art et la critique d’art, ce que Diderot conteste déjà dans Les Deux amis de Bourbonne et, aujourd’hui, Umberto Eco précisant que « même les gynécologues peuvent être amoureux. »
Pour une anthropologie modale qui cherche à allier le sensible et le social, l’art cinématographique tient une place exceptionnelle. Il valorise, en effet, le mouvement, l’activité, les points de vue limités, successifs, renouvelés à travers le jeu du champ et du hors-champ. « A l’instar de ce qui se passe dans Citizen Kane d’Orson Welles », l’ethnographe doit « rechercher ce qu’il ignore. » Il subsiste un écart entre voir, croire, savoir, croire savoir, faire voir, faire croire. « Comme dans les films d’Eric Rohmer, quelque Et plus près de nous, chez Monteiro dans La Comédie de Dieu, chez Panahi dans Le Cercle, chez Mossiter dans Mondovino.


7./ Politique du sensible : vivre et ressentir ensemble

7./ Politique du sensible : vivre et ressentir ensemble
Laplantine nous propose encore un chapitre intitulé « Vivre ensemble, ressentir ensemble ; vers une politique du sensible ». Il n’énonce pas un programme mais bien plutôt le constat d’une réalité problématique. On est de nouveau là en présence de binarités croisées. Il y aurait « une sphère publique qui serait indifférente ou hostile à la sensibilité, une autre privée, qui prétendrait échapper à toute relation de pouvoir et entretiendrait un refus voire une hostilité à l’égard du politique. » Une réflexion anthropologique (et pas seulement physiologique) sur le sensible est susceptible de « tisser des liens inédits entre le sensible, le social et le politique ». « L’être ensemble du politique c’est aussi un être ensemble sensible (Rancière). Il s’élabore dans un partage du sensible. « Or la sensibilité ne saurait concerner un objet (fut-il sonore, savoureux, coloré), mais le rapport nécessairement instable qu’un sujet entretient avec des objets (ainsi qu’avec d’autres sujets) dans une expérience elle-même singulière et rarement
reproductible. » « Le politique sans le sensible risque d’être une abstraction. Mais le sensible sans le politique a toutes les caractéristiques d’une évasion… Les sensations n’ont pas contrairement au politique, à proprement parler de consistance… Elles répugnent à la généralisation à la hauteur du concept et forment encore moins des essences…autrement dit le sensible n’est pas de l’intelligible confus ».


8./ Anthropologie modale et dichotomie. Dualisme contre monisme

8./ Anthropologie modale et dichotomies. Dualisme contre monisme
Au travers de toutes ces contributions des philosophies, des sciences humaines, des arts littéraires, cinématographiques et chorégraphiques, et de la réflexion politique, l’anthropologie modale émerge. Certes, elle est contre les abstractions et pour le vivant, mais elle n’est « pas pour le vitalisme ni pour la fusion supprimant le multiple ». Aussi, plus encore que les dichotomies, Laplantine critique les tentatives abstraites de réunion, comme « la réponse chrétienne : réconciliation de l’humain et du divin dans l’Incarnation ». Ou la dialectique hégélienne, tout aussi dépendante du religieux. Donc, à choisir, « le dualisme n’est pas le mal mais le monisme, son contraire, qui conduit au totalitarisme». On doit refuser « la rengaine « ou bien/ ou bien » sans pour autant se vouer aux logiques de conjonction et aux politiques de consensus ». Nous devons être « les enfants de Descartes et de Cervantès ». En effet, l’idée d’une totalité et d’une unité déjà constituées du voir et du dire qui se fait passer pour la réalité, c’est justement ce qui trahit le réel. Le réel ne peut guère être donné immédiatement (c’est-à-dire sans médiation) dans la simultanéité. Il n’advient « que dans le mouvement de la successivité mais aussi de la réversion ou de l’irruption. ». En fait, au travers de sa « purification de la complexité du réel », le totalitarisme nie le réel et va le détruire. Raoul Audi (2003 : 122) le dit : « le fascisme récuse le réel en le détruisant réellement ». Cette destruction commence avec le langage ou plutôt sa réduction à la langue. Barthes (2002) parlait déjà du « fascisme de la langue ».
Pour comprendre la « singularité du langage comme activité des sujets dans une histoire » (Meschonnic, 1985 : 40), il convient, avec Baudelaire, Humboldt, et Aristote déjà dans la Poétique, de refuser « la dichotomie désubjectivante et deshistoricisante du contenu et de la forme ». Comme s’il y avait un sens « préexistant à ce qu’on qualifie de forme : parole, voix, écriture, interprétation musicale, théâtrale, images cinématographiques ». Laplantine parle de « domination grotesque », comme s’il pouvait exister « un esprit indépendamment du corps (spiritisme) ou, en musique, du sens qui, ne soit pas aussi du son ».
En même temps, Laplantine dénonce la confusion du sujet avec le subjectivisme, l’individualisme, le narcissisme qui ne sont que des dérives ayant trouvé « l’une de leurs expressions majeures dans le romantisme...L e sujet est infiniment plus riche de possibilités car il est indéfectiblement action et connaissance, affection et réflexion... Il engage dans des actes de langage (langage verbal mais aussi non-verbal, langage conscient mais aussi inconscient) la totalité de la sensibilité et de l’intelligence. » Un véritable « sujet » peut devenir « acteur et auteur « hétéronymique » au sens de Fernando Pessoa ».
Les phénomènes sont d’une telle profusion et d’une telle violence que nous n’en viendrons pas à bout en laissant se tarir nos multiples modalités de les recueillir, de les accueillir, de les comprendre, de les transformer. L’anthropologie modale valorise « la rencontre, l’entre, le rythme, l’oscillation, l’hybridation, le métissage qui crée encore du multiple ». Elle fait appel « aux grandes médiations : l’activité, le temps, l’histoire, le langage, l’art et le social », pour se déployer en une indispensable « politique du sensible ».
Cette entreprise est fondamentale car, à délaisser « le sensible des infinies sensations », la raison occidentale devient insensible à son « être autre », puis aveugle et sourde aux autres. Refusant de vivre ensemble « le sensible, le social et le sens », nous devenons insensibles, asociaux, inhumains, et comme préparés aux violences extrêmes.


9./ Bibliographie

9./ Bibliographie
Audi Raoul, 2003, l’Europe et ses fantasmes, Paris, Léo Scheer.
Barthes Roland, 2002, Oeuvres complètes, tome 3, Paris, Seuil.
Bastide Roger, 2000, Le prochain et le lointain, Paris, L’Harmattan.
Bataille Georges, 1976, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard.
Bergson Henri, 1963, Oeuvres, Paris, Puf.
Deleuze Gilles, 1977, Dialogues avec Claire Pernet, Paris, Flammarion.
Derrida Jacques, 1997, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy.
Devereux Georges, 1970, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard.
Faulkner William, 1929, 1991, Le Bruit et la fureur, Paris, Gallimard.
Mauss Marcel, 1960, Sociologie et anthopologie, Paris, Puf.
Meschonnic Henri, 1985, Les états de la poétique, Paris, Puf.
Meschonnic Henri, 2002, Spinoza, Paris, Maisonneuve et Larose.
Rousseau Jean-Jacques, 1983, Les rêveries du promeneur solitaire, Paris, Livre de poche.
Spinoza Baruch, 1965, Ethique, Paris, Garnier-Flammarion.


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